به گزارش خبرنگار مهر، خطبه فدکیه نام سخنرانی حضرت فاطمه (س) در مسجد النبی که در اعتراض به غصب فدک ایراد شد. خلیفه اول پس از جریانات بعد از رحلت پیامبر (ص) با منسوب کردن روایتی به پیامبر مبنی بر اینکه پیامبران از خود ارث برجای نمی‌گذارند، زمین‌های فدک را که پیامبر (ص) به حضرت فاطمه (س) بخشیده بود، به نفع خلافت مصادره کرد. فاطمه (س) پس از بی‌ثمر بودن دادخواهی‌اش به مسجد پیامبر رفت و خطبه‌ای ایراد کرد که به خطبه فدکیه مشهور شد. ایشان در این خطبه بر مالکیتش درباره فدک تصریح کرد. همچنین به دفاع از حق حضرت علی (ع) درباره خلافت پرداخت و مسلمانان را به‌خاطر سکوت در مقابل ستم به اهل بیت (ع) سرزنش کرد.
خطبه فدکیه مجموعه‌ای از معارف ناب در زمینه‌های خداشناسی، معاد شناسی، نبوت و بعثت پیامبر اسلام (ص)، عظمت قرآن، فلسفه احکام و ولایت را در بردارد.
آنچه پیش رو دارید گزیده‌ای از سخنان مرحوم آیت‌الله مصباح یزدی است که در خصوص شرح خطبه فدکیه حضرت فاطمه زهرا سلام الله علیها ایراد کرده‌اند:
دفع یک توهم
الممتنع عن الأبصار رؤیته و عن الأوهام کیفیته و عن الألسن صفته؛ حضرت زهرا سلام‌الله‌علیها فرمودند که خدای متعال آشنایی و دریافت توحید را در قلب‌ها به ودیعت گذاشته و درک عقلی توحید را در ذهن و فکر انسان روشن و واضح قرار داده است.
این دو جمله این معنا را به ذهن می‌آورد که شناخت خدا خیلی شناخت واضح و روشنی است و ممکن است توهم شود که هر کسی می‌تواند درک روشنی از حقیقت خدا داشته باشد. شاید برای دفع این توهم، حضرت زهرا سلام‌الله‌علیها چند جمله بعدی را اضافه می‌کنند و می‌فرمایند: درست است که خدا درک عقلی توحید را واضح قرار داده، اما هم چشم انسان از دیدن خدا عاجز است و هم وهم انسان از تصور ذهنی خدا و هم زبان انسان از وصف حقیقی او.
در این زمینه که خدا را چگونه می‌توان شناخت و همچنین چه شناخت‌هایی درباره خدا امکان ندارد، از دیرباز بین متکلمین بحث‌های فراوانی واقع شده است. بعضی‌ها که خیلی اهل ظاهرند و قدرت تعمق ندارند از بعضی؛ آیات و روایات برداشت کرده‌اند که خدا قابل رؤیت است و با چشم سر می‌توان خدا را دید! برخی دیگر گفته‌اند: در این عالم نمی‌توان خدا را با چشم دید؛ اما در آخرت خدا با چشم دیده می‌شود! بزرگانی از علمای اهل تسنن به این سخنان تصریح کرده‌اند.
حضرت زهرا سلام‌الله‌علیها با تعبیراتی که فرمودند روشن کردند خدا این لطف را در حق بندگان فرموده و به عقلشان توانایی درک خدا، آن هم درکی واضح و روشن را داده است. اما باید به این نکته توجه داشت که ما عادت کرده‌ایم که آنچه را که می‌شناسیم به نحوی با حواسمان ارتباط دهیم؛ حتی وقتی درکی عقلی از چیزی داریم ابتدا مصداق حسی آن را با یکی از حواس ظاهری یا باطنی درک می‌کنیم و بعد آن درک جزئی را تجرید می‌کنیم و یک مفهوم کلی و معقول به دست می‌آوریم.
پس ادارک عقلی هم به نحوی متکی بر حس است؛ یعنی ابتدا باید درکی حسی داشته باشیم تا بعد با تجرید و تعمیم آن، بتوانیم یک درک عقلانی پیدا کنیم. حال وقتی‌گفته می‌شود: أنار فی الفکر معقولها،؛ ممکن است گفته شود که اگر ما درک عقلانی از خدا داریم، باید قبلاً ادراکی حسی یا خیالی و وهمی از او داشته باشیم و بعد با تجرید، این ادارک عقلی را از آن به دست آوریم! حضرت برای دفع این توهم می‌فرمایند: خدای متعال نه با حواس (که نمونه بارز آن چشم است) قابل درک است و نه با قوه واهمه یا قوه متخیله.
منظور از قوه متخیله یا واهمه، قوه‌ای است که بعد از اینکه انسان چیزی را درک کرد، صورتی را در ذهن ایجاد می‌کند. حال یا آن شیء در خارج از ذهن وجود دارد یا ندارد؛ مثلاً انسان می‌تواند در ذهنش یک اسب بال‌دار بسازد، در حالی‌که اسب بال‌دار در خارج از ذهن وجود ندارد؛ ولی قوه خیال یا قوه وهم به یک اصطلاح وهم می‌تواند یک چنین تصویری را در ذهن ایجاد کند. خداوند متعال حتی چنین صورت وهمیه‌ای؛ هم ندارد. حال که ما هیچ درک حسی و وهمی از خدا نداریم نمی‌توانیم اوصافی برای او بیان کنیم.
اکثر ما انسان‌ها وقتی می‌شنویم که خدا با چشم سر قابل دیدن نیست، مکان و زمان ندارد، اجزا ندارد و … خوب که سعی می‌کنیم تا درک صحیحی از او داشته باشیم، چیز مبهم گسترده‌ای را که مثل نوری همه عالم را فرا گرفته باشد تصور می‌کنیم، مخصوصاّ با شنیدن این آیه شریف که می‌فرماید: اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ. این آخرین چیزی است که ما با قوه واهمه یا متخیله‌یمان تصور می‌کنیم. شاید هم اصلاً ما نتوانیم این‌گونه تصورات را از خودمان دور کنیم. هرگاه چنین تصوراتی به ذهنمان آمد، باید سبحان‌الله بگوییم و خدا را منزه از این‌ها بدانیم. این تسبیح آن نقص ادراک ما را جبران می‌کند.
چرا در دیده نیاید؟
وقتی می‌توان چیزی را با چشم دید که مقابل چشم ما قرار گیرد؛ پس باید آن شیء محدود باشد. باید سطحی داشته باشد تا نوری به آن سطح بتابد و آن نور در چشم ما منعکس شود و اثر آن به مغز منتقل شود تا دیده شود. اگر خداوند بخواهد قابل رؤیت با چشم باشد لازمه‌اش این است که کل خدا در مقابل چشم قرار گیرد که در این صورت کل خدا محدود می‌شود، و یا باید دست کم بخشی از خدا در مقابل چشم قرار گیرد که در این صورت باید خدا دارای اجزایی باشد تا یک جزءاش در مقابل چشم قرار گیرد؛ اما محدودیت و ترکیب در وجود خدا محال است. پس اگر ما معنای رؤیت با چشم را درست درک کنیم می‌فهمیم که اصلاً چنین چیزی درباره خدا محال است.
چرا در وهم نیاید؟
اگر منظور از ادراک وهمی همین صورت خیالی باشد، آن هم مایه‌هایش را از ادراکات حسی می‌گیرد. گرچه اسب بال‌دار در خارج نیست، اما اسب و بال پرندگان را دیده‌ایم. قوه خیال با ترکیب صور این محسوسات صورت اسب بال‌دار را می‌سازد. اگر هیچ اسبی و هیچ بال پرنده‌ای را ندیده بودیم نمی‌توانستیم اسب بال‌دار را هم تصور کنیم. سرمایه این ادراکات جعلی و ساختگی از ادراکات حسی گرفته شده است؛ حال اگر جایی ادراکات حسی امکان نداشت، ادراکات وهمی و خیالی هم معنا ندارد.
چرا در وصف نیاید؟
بعد از این دو، نوبت به وصف زبانی می‌رسد. ما با زبان آنچه را که در ذهنمان تصور کرده‌ایم می‌گوئیم. وقتی تصور صحیحی از چیزی در ذهنمان نداشته باشیم بیان صحیحی هم از آن نخواهیم داشت. از آن‌جا که ما نمی‌توانیم با ابزارهای ادراکی خودمان تصور صحیحی از خدا داشته باشیم، نمی‌توانیم او را به طور صحیح توصیف کنیم. نمی‌توانیم کیفیتی، شکلی و … برای او بیان کنیم. همه این‌ها ادراکات حسی است و همان طور که با چشم نمی‌توان خدا را دید، با حس لامسه هم نمی‌توان خدا را درک کرد؛ زیرا در این‌جا هم باید جسمی باشد که دست من با آن تماس بگیرد و لازمه جسم بودن، محدود بودن است.
انواع مفاهیم عقلی
در این‌جا سؤالی مطرح می‌شود و آن اینکه وقتی حضرت زهرا سلام‌الله‌علیها فرمودند: «انار فی الفکر معقولها؛ خدا برای ذهن ما درک عقلی روشنی نسبت به خودش قرار داده است»؛
این درک عقلی چگونه پیدا می‌شود؟ طبق آن تحلیلی که اشاره شد، ادراکات عقلی ما از ادراکات حسی سرچشمه می‌گیرد؛ حال وقتی ادراک حسی به خدا تعلق نمی‌گیرد، چگونه می‌توانیم از او ادراکی عقلی داشته باشیم؟ این سؤالِ قابل دقتی است. من برای اینکه جوابی داشته باشم یک اشاره کوتاهی می‌کنم؛ ان‌شاءالله کسانی که اهل تحقیق هستند مسأله را دنبال می‌کنند.
جوابی که ما می‌دهیم این است که ادراک عقلی دو گونه است. یک نوع ادراکی است که همان‌طور که گفتیم با تجرید جزئیات از آنها انتزاع می‌شود. نوع دیگر ادراک عقلی، از تجرید ادراکات جزئی به دست نمی‌آید؛ بلکه خود عقل به نحوی آنها را ابداع می‌کند.
وقتی شما سیبی را درک می‌کنید با چشم رنگش را می‌بینید، با شامه بویش را استشمام می‌کنید، با دست نرمی یا سردی و گرمی‌اش را درک می‌کنید و …. این مجموع ادراکاتی است که نسبت به این سیب دارید و به این وسیله سیب را می‌شناسید. در این‌جا ابتدا هر یک از این ادراکات حسی را تجرید می‌کنیم و یک مفهوم کلی به دست آوردیم و بعد این‌ها را به هم ضمیمه می‌کنیم و از مجموع این‌ها درکی عقلی نسبت به سیب پیدا می‌کنیم. این‌گونه درک را در اصطلاح معقول درک ماهوی یا معقولات اولی می‌گوئیم. این درک به ماهیت اشیا تعلق می‌گیرد؛ اما در همین‌جا ما یک چیز دیگر را هم درک می‌کنیم. وقتی سیب را شناختیم گاهی می‌گوئیم: «سیب موجود است»؛ و گاهی می‌گوئیم: «سیب نیست». در این عبارت غیر از مفهوم سیب، مفهوم دیگری هم کنار آن می‌بینیم و آن مفهوم «هست»؛ و «وجود»؛ است.
این مفهوم را چگونه به دست می‌آوریم؟ ما تا این دو مفهوم را روی هم نگذاریم این مفاهیم حکایت نمی‌کنند از اینکه می‌دانیم سیبی وجود دارد. اگر بخواهیم تصدیق کنیم که «سیبی در خارج هست»؛ باید غیر از مفهوم سیب مفهوم دیگری هم داشته باشم و آن مفهوم وجود یا موجود است.
فرضاً اگر ما فقط درکی از خدا داشته باشیم ممکن است کسی بگوید: خدا نیست. این درک به تنهایی اعتقاد به خدا را نشان نمی‌دهد. تا وقتی که نگوییم: «خدا هست»؛ اعتقاد ما را بیان نمی‌کند. پس ما مفهوم دیگری هم این‌جا داریم و آن مفهوم «وجود»؛ است. مفاهیم دیگری هم هست که از سنخ همین مفهوم وجود است و از قبیل مفهوم سیب، زرد، سرخ، شیرین، کروی و … نیست؛ مانند مفاهیم علت، معلول، ممکن، حادث، قدیم و.... این دسته از مفاهیم را معقولات ثانی فلسفی گویند.
این‌ها مفاهیمی است که خود عقل می‌سازد؛ البته معنای این سخن این نیست که بدون ارتباط با خارج این مفاهیم را می‌سازد. ارتباط وجود دارد؛ اما نه به این صورت که ابتدا ادراکی جزئی باید باشد و آن را تعمیم بدهد؛ ما درکی حسی از چیزی به نام وجود نداریم که بگوییم: این را با چشم دیدیم یا با حس دیگری درک کردیم، بعد مفهوم کلی وجود را از آن گرفتیم؛ بلکه چیزی را با علم حضوری می‌یابیم و برای آن مفهومی می‌سازیم که به اصطلاح معرفت‌شناسی روز، جنبه سمبلیک دارد؛ یعنی اشاره‌ای دارد به آن واقعیتی که قابل درک با علم حضوری است.
این مفهوم مثل مفهوم سرخ نیست که سرخی خارجی را نشان دهد و در ازای آن، چیزی باشد که با چشم دیده می‌شود. یک بحث بسیار مفصل، پیچیده و عمیق فلسفی در این‌جا وجود دارد که اصلاً ما مفهوم وجود را چگونه درک می‌کنیم. مفهوم علت هم این‌گونه است؛ مثلاً وقتی می‌گوئیم: «آتش علت حرارت است»؛ ما حرارت آتش را با لامسه درک کرده‌ایم و فهمیده‌ایم و شعله آتش را با چشم دیده‌ایم؛ اما علیت آتش را چگونه درک کرده‌ایم؟ مفهوم علت با چه حسی درک می‌شود تا از آن درکی عقلانی داشته باشیم؟ این یک بحث بسیار دقیقی است و بنده نتوانستم در کتاب‌ها جواب روشن و قانع‌کننده‌ای برای آن پیدا کنم.
اجمالا گفته می‌شود: این نوع درک‌ها حیثیت‌های وجودی را بیان می‌کنند نه حیثیت‌های ماهوی را. این مفاهیم را معقولات ثانی و مفاهیم ماهوی را معقولات اولی می‌گویند. معقولات ثانی طور دیگری از درک است که از آنِ عقل است و به صورت سمبلیک از وجود خارجی و خصوصیت وجود حکایت می‌کند. این درک طوری است که ذهن ما می‌تواند آن را تعمیم دهد به طوری که برای آن مصادیق بی‌نهایت اثبات کند و می‌تواند درک کند که این علیت، از آنِ موجودی بی‌نهایت باشد؛ یعنی ممکن است علتی باشد که وجودش بی‌نهایت باشد.
این خاصیت این نوع ادراک عقلی است. ادراکات ماهوی این خاصیت را ندارد. خداوند به عقل ما قدرتی داده است که می‌تواند مفهومی بسازد که جنبه سمبلیک نسبت به حقایق خارجی داشته باشد. به قول اهل معقول مفهوم آن اعتباری است؛ ولی از حقایق عینی حکایت می‌کند. این مفاهیم به موجودات غیر مادی حتی وجود خدا هم قابل اطلاق‌اند؛ چون ماهیت خاصی را نشان نمی‌دهند و فقط نحوه وجود را بیان می‌کنند.
نه تعطیل؛ نه تشبیه؛ بلکه معرفت بوجه
مفاهیم ثانی فلسفی را درباره خدا هم می‌توان به کار برد؛ ولی چون در این‌جا هم ذهن ما فوراً آنها را با امور حسی قیاس می‌کند برای اینکه ما در اشتباه تشبیه نیافتیم، باید بگوییم: «اما نه مثل چیزهای دیگر». به ما دستور داده‌اند که در وصف خدای متعال بگویید: «خدا عالم است؛ اما نه مثل علم ما و …». در روایات این روش را، روش بین؛ التعطیل و التشبیه نامیده‌اند. فرموده‌اند در توصیف خدا نباید بگویید: «شناختی از خدا نداریم»؛ و همچنین نباید بگویید: «شناختی داریم مثل شناخت سایر موجودات».
درک اوصاف الهی درکی مبهم است؛ او موجودی است بی‌نهایت؛ آیا ما بی‌نهایت را می‌توانیم تصور کنیم؟ با اینکه بی‌نهایت است، حتی دو جز هم ندارد. هر یک از این صفات را با برهان اثبات می‌کنیم؛ اما نمی‌توانیم در ذهنمان تصوری از آنها داشته باشیم.
خود وجود خدا عین علم، عین قدرت و عین حیات است. ذهن ما نمی‌تواند این را درک کند؛ چون درک وهمی یا خیالی یا حسی به چیز جزئی و محدود تعلق می‌گیرد؛ آن ادراکات عقلی هم که از ادراکات حسی گرفته شده از همین مصادیق محدود حکایت می‌کنند؛ اما آنچه که از راه معقولات ثانی درک می‌شود، به خاطر قدرتی است که خدای متعال به عقل انسان داده است که یک مفهومی را می‌سازد که می‌تواند مصداقش موجود نامحدود باشد.
این عنایت خاصی است که خدای متعال به عقل انسان کرده که می‌تواند چنین مفاهیمی را بسازد و به این نحو به وجود حقیقی خدا اشاره کند، بدون اینکه کنه آن را بتواند نشان دهد. به این درک، می‌گویند: «معرفت بوجه»؛ یعنی ما یک جهتی، یک حیثیتی عقلانی نسبت به خدای متعال درک می‌کنیم؛ اما معنای این به هیچ وجه آن نیست که کنه خدا را درک کرده‌ایم یا تصوری ذهنی از خدا داریم. پس؛ أنار فی الفکر معقولها، می‌تواند اشاره باشد به اینکه خدای متعال به عقل انسان قدرتی داده که مفاهیمی را درک کند که این مفاهیم به نحوی قابل اطلاق بر خداست. می‌گوئیم: خدا موجود است، عالم است، قادر است، حی است.
ما باید بدانیم که می‌توان خدا را شناخت و باید هم شناخت. اگر گفته شود: باید خدا را شناخت؛ اما نمی‌شود خدا را شناخت! این چه بایدی است؟! این یعنی تکلیف به محال! اگر شناخت خدا محال است چگونه این همه در ادعیه از خدا درخواست می‌کنیم: خدایا! معرفت خودت را به ما بده؟ کسانی متأسفانه گفته‌اند نمی‌توان خدا را شناخت؛ بعضی تصریح کرده‌اند که حتی نباید بر خدا اطلاق موجود کرد و همه آنچه ما برای خدا اثبات می‌کنیم به معانی سلبی برمی‌گردد.
موجود است یعنی معدوم نیست و …! در مقابل این‌ها باید گفت: آیا تا ما درکی از معنای عالم نداشته باشیم می‌توانیم بگوییم خدا جاهل نیست؟ وقتی می‌توانیم بگوییم «جاهل نیست»؛ که بدانیم جهل یعنی نفی علم. یک سوال روشنی که به این گرایش متوجه است این است که: اوصافی که مکرر، قرآن برای خدا ذکر می‌کند برای چیست؟ این گرایش کج سلیقگی است. حقیقت مسأله این است که عقل، این مفاهیم را درک می‌کند؛ اما نسبت به ما، مصداق این مفاهیم محدود و ناقص است و نسبت به خدا، مصداقش بی‌نهایت است؛ اما به هر حال علم ما علم است و جهل نیست علم خدا هم علم است.
خدا این توان را به عقل من داده که مفهومی را درک کند که می‌تواند هم مصداق بی‌نهایت داشته باشد و هم مصداق ضعیف. اگر ما بگوییم: این قدرت را نداریم، در واقع کفران نعمت خدا را کرده‌ایم. ما همین کلمه ذات را که به خدا نسبت می‌دهیم و می‌گوئیم ذات خدا این هم مفهومی است و عقل ما این مفهوم را درک می‌کند.
این معنایش این نیست که کنه ذات خدا را درک کرده‌ایم. این همان معرفت بوجه است که خدا توانش را به همه انسان‌ها داده است؛ البته یک درک دیگری فوق این درک‌ها هست که یک مرتبه‌ای از آن در فطرت همه انسان‌ها هست و آن درک حضوری و شهودی خداست؛ آن درکی است که خیلی قیمتی است و امیدواریم که ما هم توفیق کسب مرتبه‌ای از آن را پیدا کنیم
نظر شما