خبرگزاری مهر، گروه فرهنگ و اندیشه: هشتم مرداد در تقویم رسمی کشور روز بزرگداشت سهروردی است. فیلسوفی که سازمان و ساختار اندیشه‌اش پس از فلسفه مشاء آغاز می‌شود. او برای طرح‌ریزی این سازمان بجز احاطه کامل بر فلسفه‌های پیش از خود از جمله فلسفه مشاء و حکمت خسروانی، بر علومی چون عرفان، فقه، حدیث و تفسیر قرآن هم مسلط شد و نظامی را طرح افکند که پیش از خود سابقه نداشت. هم هندسه فکری و هم طریق سیر و سلوک زندگی‌اش همچنان سوالات مهمی را برای مخاطب می‌آفریند.
به مناسبت این سالروز با محمد زارع شیرین کندی به گفت‌وگو نشستیم. زارع دکترای فلسفه از دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران دارد. به قلم او کتاب‌هایی چون «تفسیر هیدگر از فلسفه هگل»، «هیدگر و مکتب فرانکفورت» و «پدیدارشناسی نخستین مراحل خودآگاهی فلسفی ما: مقالاتی درباره برخی اندیشمندان و روشنفکران کنونی ایران» منتشر شده‌اند.
او همچنین مترجم کتاب‌هایی چون «لوکاچ و هیدگر: به سوی فلسفه‌ای جدید» اثر لوسین گلدمن و «نظریه اجتماعی و عمل سیاسی: بررسی رویکردهای پوزیتیویستی، تفسیری و انتقادی» نوشته برایان فی است.
* برخی اندیشمندان و تحلیلگران حوزه فلسفه، سهروردی را نمود عینی به اوج رساندن اندیشه ایرانی ارزیابی می‌کنند، همچون فردوسی که زبان فارسی را در اشعار خود به اوج رساند. تا چه حد این تفسیر را در مورد سهروردی و آثار اندیشه‌های او معتبر می‌دانید؟
تفکر در ایران باستان از هر نوع و نحوه‌ای بوده و هر وضع و جایگاهی داشته است، احتمالاً «تفکر فلسفی» به معنای یونانی کلمه نمی‌توانسته باشد. زیرا «تفکر فلسفی» به معنای یونانی کلمه پس از نهضت ترجمه در دوره اسلامی و ورود فلسفه و سایر علوم عقلی به عالم اسلام، علی الخصوص ایران، معنا و مصداقی، ولو ناقص، می‌توانست داشته باشد. هرچند پیش از اسلام میان ایرانیان و یونانیان روابط فرهنگی و مناسبات سیاسی وجود داشته و لشکرکشی اسکندر به ایران آثار و عوارضی از فرهنگ یونانی به جای گذاشته بود اما نشانه‌ای از ورود «تفکر فلسفیِ» یونانی به ایران، بدانسان و بدان گستردگی که بعدها در دوره اسلامی دیده می‌شود، گزارش نشده است. بی تردید، ایران باستان فرزانگان، خردمندان، حکیمان، دانشمندان و شاعرانی داشته اما هیچ کدام از آنان را نمی‌توان «فیلسوف» به معنای یونانی کلمه قلمداد کرد. برای این سخنِ سست که افلاطون فلسفه‌اش را از ایران باستان اخذ کرده، دلایل و شواهد قوی عرضه نشده است اگرچه محال نیست که افلاطون چیزی از سخنان حکمیِ ایرانیان باستان شنیده باشد.
تفکر در ایران باستان از هر نوع و نحوه‌ای بوده و هر وضع و جایگاهی داشته است، احتمالاً «تفکر فلسفی» به معنای یونانی کلمه نمی‌توانسته باشد
ترجمه آثار منطقی و فلسفی یونانیان، خاصه کتاب‌های افلاطون و ارسطو و شارحانشان، به هر دلیل و علت دینی و سیاسی و فرهنگی صورت گرفته باشد، صرفاً پس از آن است که الفاظ همچون «فلسفه» و «فیلسوف» و «عقلیات» و «معقول» رواج پیدا می‌کند. در حقیقت کسانی که در ایران و عالم اسلام «فیلسوف» خوانده شدند و می‌شوند، بدون آشنایی با فلسفه یونانیان قادر به اندیشیدنِ فلسفی نبودند و فلسفه یونانیان نخستین محرک تفکر آنان بوده است. سهروردی نیز از این قاعده مستثنا نیست.
سهروردی به نوعی، وارث فلسفه یونانیان، حکمت ایرانیان و دیانت اسلامیان است اما از آنجا که در روزگاری که او می‌زیست بخش اعظم حکمت خسروانیان و خردورزی‌های فرزانگان زرتشتی تا حدودی به بوته فراموشی سپرده شده بود او با دستیابی به برخی منابع و بقایای آنها در مراکز و محافل مغان زرتشتی و معابد و آتشکده‌هایی که در منطقه سهرورد و حوالی آن هنوز فعال و سرزنده بودند و احیای آنها و تلفیق‌شان با فلسفه یونانی و برخی وجوه باطنی و عرفانی اسلام، فلسفه‌ای را پدید آورد به اسم «حکمت اشراق» که به عنوان یکی از نحله‌های مشهور فلسفی تاکنون باقی مانده است.
اگر منظور شما از نمود عینی اندیشه ایرانی آن باشد که تمام هم و غم سهروردی احیای حکمت خسروانیان و به فعلیت رساندن همه قوا و امکانات درونی آن بوده، شاید درست نباشد زیرا او پیش از هر چیز مسلمانی قرآن خوان و عارف پیشه و درویش مسلک بود که البته به عمق معانی حکمت ایرانیان باستان پی برده بود هرچند بدون یونانیان نمی‌توانست بیندیشد و فلسفه بورزد.
یک نکته تأمل انگیز آن است بعد از سهروردی و شارحان سرشناس او مانند شهرزوری و قطب الدین شیرازی، فیلسوفی که راه او را با همان همت و جدیت و صداقت ادامه دهد در تاریخ فلسفه ایران دیده نمی‌شود، یا دستکم من سراغ ندارم. صدرالدین شیرازی به همه حکمت‌ها و فلسفه‌ها و کلام‌ها و عرفان‌های پیش از خود توجه داشت و به حکمت اشراق سهروردی نیز علاقه‌مند بود، از آن اثر پذیرفته بود و حتی بر «حکمه الاشراق» تعلیقاتی نگاشته است با وجود این آنچه در کل حکمت متعالیه ملاصدرا غلبه دارد عرفان ابن عربی و شارحان اوست. بدیهی است که مقصود انکار حضور فارابی، ابن سینا، غزالی، سهروردی، فخر رازی، خواجه نصیر الدین طوسی و ده‌ها فیلسوف و عارف و محدث و مفسر و متکلم دیگر در حکمت متعالیه ملاصدرا نیست.
* برخی منتقدان سهروردی، وی را به شعوبی‌گری متهم کرده‌اند. مصداقی از زندگی و آثار او بر این اتهام وجود دارد؟
سهروردی نمی‌توانست شعوبی باشد زیرا کتاب اصلی‌اش «حکمه الاشراق» و برخی دیگر از مهمترین آثارش را به عربی نوشته است. می‌دانیم که شعوبیه اولاً جنبشی ایرانی بود که بر ضد برتری اعراب و حاکمیت آنان و علیه فضیلت زبان عربی می‌جنگید. وانگهی جنبش شعوبیه در محدوه قرن دوم و سوم شیوع داشت و عمدتاً سیاست‌های نژادپرستانه و تبعیض آمیز و مبتنی بر عربیتِ بنی امیه را نشانه گرفته بود. این حرکت آتشین در زمان سهروردی تقریباً خاموش شده بود و مردم ایران با دین اسلام و زبان عربی انس و الفت گرفته بودند. البته یک مطلب را در اینجا نباید فراموش کرد و آن این که قشریان و خشکه مقدسان و جامدالفکران هر کس را که ذره‌ای به عناصر تاریخی و فرهنگی آبا و اجدادی علاقه داشته باشد شعوبی خوانده‌اند و بعید نیست که سهروردی مظلوم را نیز شعوبی بدانند.
* سهروردی در آثار خود بر اصالت نور تاکید دارد. می‌دانیم که بعد از سهروردی و بویژه در مکتب اصفهان مبحث «اصالت با وجود است یا ماهیت؟» به یکی از مسئله‌های اصلی در فلسفه اسلامی مطرح شد. آیا می‌توان گفت که بحث‌ها درباره اصالت وجود منبعث از همین اصالت نور سهروردی است؟
پیش از سهروردی، بیشتر فیلسوفان مسلمان، به تبع ارسطو «موجود بما هو موجود» را موضوع فلسفه می‌دانستند و مباحث‌شان عمدتاً بر مدار «وجود / هستی» و احکام و عوارض ذاتی آن و «موجود اعلا / واجب الوجود» و صفات و افعال‌اش می‌گردید. ظاهراً نخستین بار سهروردی مفهوم «نور» را که مفهومی بنیادی در آئین زرتشت است وارد فلسفه دوره اسلامی کرد اما آن گام بسیار مهم به این معنا نیست که او دیگر وجود را کنار گذاشت. شاید بتوان گفت که ویژگی‌های «ن» ی که او از آن سخن می‌گوید تقریباً همان خصایص «وجود» است. تشکیک نور و مراتب آن و «نورالانوار» تقریباً متناظرند با تشکیک وجود و مراتب آن و «واجب الوجود»، اما مسئله «اصالت وجود» و «اصالت ماهیت» مبحث دشواری است که در این ضیق وقت و حال نمی‌توان به آن وارد شد.
ترجمه آثار منطقی و فلسفی یونانیان، خاصه کتاب‌های افلاطون و ارسطو و شارحانشان، به هر دلیل و علت دینی و سیاسی و فرهنگی صورت گرفته باشد، صرفاً پس از آن است که الفاظ همچون «فلسفه» و «فیلسوف» و «عقلیات» و «معقول» رواج پیدا می‌کند
اگر امکانات فکری و فلسفی زمانه سهروردی آن قدر بود که او می‌توانست پیوند «وجود» و «نور» را به نحوی که یونانیان می‌اندیشیدند، در حکمت اشراق‌اش طرح کند شاید به نکته‌هایی بدیع می‌رسید. در تفکرات یونانیان میان «وجود» و «نور» خویشاوندی نزدیکی هست. آنان وجود را همچون «فوسیس» در می‌یافتند و «فوسیس» در اصل به معنای خود شکفتن، خود بالیدن و نمایان شدن است، چیزی که معادلش «طبیعت» است.
واژه دیگری که معنایش با وجود قرابت دارد «التیا» است، به معنای ناپوشیدگی / حقیقت. شاید بتوان گفت که یونانیان در «وجود» نوعی از حجاب به روشنایی آمدن، از پوشیدگی به آشکارگی و ظهور رسیدن و خود را در نور عیان کردن، می‌دیدند. در اندیشه یونانی «وجود» فرایند خودشکوفایی و به حضورِ نورآمدن است و این با ناپوشیدگی / التیا به معنای حقیقت در پیوند است. در این طرز تفکر، البته، چیزی تحت عنوان «خلق از عدم» نمی‌تواند موضوعیت داشته باشد زیرا به نزدیک یونانیان هیچ چیز از نیستی خلق نمی‌شود بل همه چیز از پوشیدگی به ظهور و بروز می‌رسد و در حضور نور و روشنی خود را شکوفان و نمایان می‌کند. از آنجا که بحث سهروردی به انوار الاهیه مجرده، فرشتگان، عالم مثال، ناسوت و ملکوت و لاهوت، غواسق و برازخ و نورالانوارِمعطی نور و غیره منجر می‌شود مسلماً او نمی‌توانست ارتباط وثیق «وجود» و «نور» را بدان گونه بیندیشد که یونانیان می‌اندیشیدند. او در پایان «حکمه الاشراق» همچون یک الاهیدان به معارف و آموزه‌های دینی می‌پردازد و از آنها دفاع می‌کند.
* برخی معتقدند که سهروردی از شاهنامه فردوسی تأثیرات زیادی گرفته است. آیا با توجه به آثار و نوع نگاه سهروردی این گزاره صحیح است؟
درباره میزان اثر پذیری‌اش از فردوسی و نحوه آن، اطلاعات من کافی نیست. متأسفانه وقت هم نیست که مراجعه کنم. این قدر معلوم است که اگر شاهنامه جلوه حماسی خرد و حکمت ایران باستان در قالب هنر است، حکمت اشراق سهروردی تجلی آن در قالب تفکر فلسفیِ اشراقی است. هم فردوسی و هم سهروردی نوعی غم دوری و دلتنگی (نوستالژی) نسبت به آن دوران دارند هرچند هر دو در درون چارچوب آموزه‌های اسلامی می‌زیستند و می‌اندیشیدند.
اگر امکانات فکری و فلسفی زمانه سهروردی آن قدر بود که او می‌توانست پیوند «وجود» و «نور» را به نحوی که یونانیان می‌اندیشیدند، در حکمت اشراق‌اش طرح کند شاید به نکته‌هایی بدیع می‌رسید
* در تاریخ ثبت است که مفتیان اختلافات و مخالفت‌های جدی را با سهروردی ابراز می‌کردند. دلایل اصلی این مسئله را در چه می‌دانید؟
تفکر سهروردی تفکری اشراقی و شهودی و در یک کلام گونه‌ای فلسفه آمیخته با عرفان و باطنیت یا رازورزی بود و از این‌رو کاملاً بیگانه بود برای ظاهرپرستان و اصحاب جزم و جمود. فقیهان با او در افتادند و زندگی کوتاهش را بر باد دادند! هرچند او هم جسارت و جرأت و شجاعت‌اش قدری بیش از اندازه بود. شمس تبریزی بعدها گفت که شهاب‌الدین «علمش بر عقلش غالب بود.» به هر صورت، سهروردی قربانیِ جزمیت و قشریتِ جماعتی شد که در آن سده‌های تاریک و غمبار هرگونه نوآوری و نواندیشی را در نطفه خفه می‌کردند. او جوانمرگ شد تا به تاریخ پس از خود بگوید که «جریده رو که گذرگاه عافیت تنگ است.»
* این‌طور گفته می‌شود که چون سهروردی در فلسفه خود به نور و روشنی و آگاهی می‌پردازد، همچون امام محمد غزالی که به عقل می‌پردازد، هدفِ حملات مفتیان قرار گرفته و آنها با وی مخالفت‌های جدی را ابراز کرده‌اند. آیا شما این تفسیر را معتبر می‌دانید؟
این سوال دربردارنده همه مواریث و ماثرتاریخی، اعم از فلسفی و ادبی و علمی و غیره می‌شود. بدون توجه به فرادهش تاریخی نمی‌توان با فرهنگ و فلسفه جدید و معاصر ارتباطی عمیق و صحیح برقرار کرد. هر نوع تجددی از دل سنت می‌تواند بیرون بیاید. کسی که می‌پندارد سهروردی و ابن سینا و ملاصدرا مانعِ فهم دکارت و کانت و هگل و هیدگر هستند مسلماً نه آنان را فهمیده نه اینان را! فلسفه سهروردی و همه سنت فلسفی این کشور سرمایه عزیز و گران‌سنگی است که می‌تواند در فهم مدرنیته و تفکر فلسفی مدرن یار شاطر باشد نه بار خاطر.
نظر شما